Filosofía: La hora de Sofía

En las primeras páginas de su “Política”, Aristóteles escribe: “Puesto que vemos que toda ciudad es una cierta comunidad y que toda comunidad está constituida con miras a algún bien (porque en vista de lo que les parece bueno obran en todos sus actos), es evidente que todas tienden a un cierto bien, pero sobre todo tiende al supremo [bien] la soberana entre todas y que incluye a todas las demás. Ésta es la llamada ciudad y comunidad cívica (…) Es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre. Como aquel a quien Homero vitupera: ‘sin tribu, sin ley, sin hogar’…, porque el que es tal por naturaleza es también amante de la guerra, como una pieza aislada en el juego de damas. La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer e indicársela unos a otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad. Por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte. En efecto, destruido el todo, ya no habrá ni pie ni mano, a no ser con nombre equívoco, como se puede decir “una mano de piedra”: pues tal será una mano muerta. Todas las cosas se definen por su función y por sus facultades, de suerte que cuando éstas ya no son tales no se puede decir que las cosas son las mismas, sino del mismo nombre. Así pues, es evidente que la ciudad es por naturaleza y es anterior al individuo; porque si cada uno por separado no se basta a sí mismo, se encontrará de manera semejante a las demás partes en relación con el todo. Y el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios. En todos existe por naturaleza la tendencia hacia tal comunidad, pero el primero que la estableció fue causante de los mayores beneficios. Pues así como el hombre perfecto es el mejor de los animales, así también, apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos. La injusticia más insoportable es la que posee armas, y el hombre está naturalmente provisto de armas al servicio de la sensatez y de la virtud, pero puede utilizarlas para las cosas más opuestas. Por eso, sin virtud, es el ser más impío y feroz, y el peor en su lascivia y voracidad. La justicia, en cambio, es un valor cívico, pues la justicia es el orden de la comunidad civil, y la virtud de la justicia es el discernimiento de lo justo”. Puedes encontrar más información en: * Aristóteles; Política, Madrid, Editorial Gredos, 1999 * http://psikolibro.webcindario.com/libros/ccss/ccss01.html * http://www.antorcha.net/index/biblioteca/filosofia.html

La expresión “Socialismo del Siglo XXI” se asocia principalmente a la experiencia de Venezuela y al presidente Hugo Chávez. Sus detractores ven en ella la resurrección de la amenaza del comunismo. Sus partidarios plantean que es la única alternativa viable para las sociedades actuales. ¿Por qué se habla de socialismo y por qué se le remite al siglo actual? Como se sabe, el socialismo es una tradición política y de pensamiento que surge en el siglo XIX como respuesta a la deshumanización creada por el capitalismo industrial. Los socialistas utópicos, como Saint-Simon y Fourier, soñaron con comunidades ideales en las que todo era para todos. Los socialistas científicos, como Carlos Marx y Federico Engels, estudiaron los factores sociales, económicos y políticos que crearon el capitalismo para así proponer una alternativa. En vez de poner a la sociedad en función del capital, como en el capitalismo, había que ponerla en función de la misma sociedad. Eso es el socialismo para estos autores. Desacreditado por el fracaso de los regímenes autoritarios de Europa del Este a fines del siglo anterior, el socialismo se volvió una mala palabra en el horizonte político. Pero el hecho de que la globalización solamente ha agudizado los problemas sociales, ecológicos y políticos del planeta ha hecho que muchos hayan vuelto sus ojos al aparentemente viejo socialismo. Uno de los que ha puesto el socialismo en la mesa de discusión, tras muchos años de ostracismo, es el presidente Hugo Chávez. El 27 de marzo de 2005 declaró lo siguiente: “Yo soy socialista de la nueva era, del siglo XXI, y estamos planteándole al mundo revisar la tesis del socialismo cristiano. Si Cristo viviera aquí, fuera socialista; Simón Bolívar iría directo al socialismo”. En el medio académico, la búsqueda de una alternativa socialista ajustada a los tiempos actuales se encuentra en el trabajo de las llamadas Escuelas de Escocia y de Bremen. Según el alemán Heinz Dieterich Stefan, representante de esta última, la escuela de Escocia se “ha centrado primordialmente en los aspectos tecnológicos y económicos de un nuevo y viable proyecto no-capitalista”; la Escuela de Bremen, por su parte, “prioriza un enfoque (...) que discute (...) en considerable detalle el problema de la fase de transición hacia el nuevo socialismo en América Latina”. Como lo afirma el teórico canadiense Michael Lebowitz, este Socialismo del Siglo XXI se separa a sí mismo del dominio de un Estado todopoderoso, que niega el protagonismo de la sociedad; se aleja del populismo, que no fomenta las capacidades humanas; se distancia, además, de la pretensión de homogeneizar la vida humana y tampoco se aferra al culto ciego a la tecnología. El Socialismo del Siglo XXI se define a sí mismo como más participativo y democrático, capaz de integrar las luchas feministas, juveniles, culturales y ecologistas. Para sus partidarios, la situación actual de hambre, guerras, crisis energética y problemas ecológicos es la prueba de que la intelectual polaca Rosa Luxemburg tenía razón cuando planteaba que la disyuntiva del mundo era “socialismo o barbarie”. Y esta lucha contra la barbarie contemporánea les exige replantearse el socialismo desde la perspectiva humanista de Bolívar, Martí, y otros pensadores y luchadores sociales de Latinoamérica. Puedes encontrar más información en: * Dieterich, Heinz; El Socialismo del Siglo XXI, en http://gaiaxxi.trota-mundos.com/socialismo.pdf * Dieterich, Heinz; Hugo Chávez y el Socialismo del Siglo XXI, en http://www.rebelion.org/docs/55395.pdf * Lebowitz, Michael A.; Construyámoslo ahora. El Socialismo para el Siglo XXI, Caracas, Centro Internacional Miranda, 2007 * Varios; Socialismo del Siglo XXI. La fuerza de los pequeños, Caracas, Ministerio del Poder Popular para la Comunicación y la Información, 2007, en http://archivos.minci.gob.ve/doc/socialismo_siglo_xxi.pdf * http://rebelion.org/

Los rituales y espectáculos públicos, que acompañan a los discursos electorales, necesitan de una explicación que comprenda diferentes enfoques, que van desde la antropología simbólica hasta la comunicación política. Los ritos políticos son representaciones que explican las interacciones partidarias y reafirman la identidad de las personas. Conforman una pedagogía política que explica y enseña la visión que se tiene de la vida, por medio de signos y símbolos donde se resumen la vida cotidiana y el sentido de pertenencia hacia una comunidad. Victor Turner utilizó el concepto de “drama social” para analizar la manera en que los conflictos se resuelven en el interior de una colectividad. Cuando los conflictos estallan en forma abierta, sacan a la luz tensiones subyacentes del sistema social. Se produce un “quiebre” que, al desarrollarse como “crisis”, puede llevar a una “esquizogénesis” de la sociedad. Pero existe un conjunto de mecanismos mediante los cuales el propio conflicto se pone al servicio de la unidad del grupo, esto es, un “proceso de resolución” que puede expresarse como un proceso ritual. Los dramas sociales son construcciones que aparecen en el espacio público por medio de la industria cultural como el cine y la televisión. El espectáculo público está orientado a la teatralidad: no se enumeran las propuestas o las dificultades, sino que se construye la historia de “los personajes” y se crean los posibles “escenarios del futuro”. Es dentro de este marco que aparece el ritual. Esto proporciona un sentido de unidad, a modo de “enseñanza política”, y se personifica en el discurso electoral que lleva adelante “el candidato”. Durante el proceso del ritual, se dramatizan las relaciones sociales inherentes, haciendo visibles sentimientos y disposiciones psicológicas que pueden estar creando (o pueden llegar a crear) conflictos, y que no son directamente percibidos. Los rituales políticos poseen varios sentidos, según lo que se pretende: cuando se busca una contribución a la transformación de la realidad presentada; cuando se pide a los adherentes una entrega incondicional al trabajo político; y cuando se estimula a la identificación con el candidato o dirigente, sintiéndose parte de la estructura. Si bien es cierto que la espontaneidad del ritual niega la homogeneidad de dicha estructura, por otra parte la reafirma en función de su identidad cultural, integrando en un todo orgánico los mismos símbolos y signos que mueven a la emotividad. Los discursos políticos cobran vida en la expresión, en las interacciones verbales de los participantes, en los gestos y señales de victoria. Por su parte, los rituales contribuyen a la creación de su propio tiempo y espacio, que los separa de la “vida terrenal”. En esos momentos, todo es posible. Asistimos a la construcción de formas y espacios en los que se mezclan lo cotidiano, lo religioso y lo espectacular. También estamos ante la puesta en escena de un guión político, eje del proceso electoral en el que el correligionario busca reafirmar su imagen e identidad partidaria, asimilada como nación. Como bien señala Turner, el proceso ritual es una parte importante del funcionamiento y reproducción de una estructura social dada. Y si para poder entender el proceso ritual hay que dejar de lado las simplificaciones que lo reducen al ámbito de las instituciones religiosas, por otra parte, una adecuada comprensión de la política contemporánea sería imposible sin un análisis serio de lo que tiene de ritualismo y espectacularidad. Puedes encontrar más información en: http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/308/30804212.pdf http://uam-antropologia.info/web/component/option,com_docman/ task,doc_download/gid,279/Itemid,26/ http://www.cetrade.org/v2/juego_de_espejos/archivo/ articulos_2004/01_30_rituales_politicos http://www.colmich.edu.mx/relaciones/107/pdf/ Jose%20Eduardo%20Zarate%20Hernandez.pdf http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext& pid=S1850-275X2006000100002&lng=es&nrm=iso

Definitivamente, la ética puede ser una disciplina inquietante. Más que aferrarse a unos principios rígidos que son inculcados desde la niñez, la ética nos sugiere una reflexión y crítica constantes, lo cual supone poner en duda las reglas y criterios tradicionales. Si nos atenemos a la etimología, la palabra proviene del ethos de los griegos, una expresión que podríamos traducir como “costumbres”. Aunque la palabra “ética” nos suene a “una sola cosa”, realmente estamos ante una pluralidad de formas de vivir, diferentes maneras de resolver los problemas humanos. Con la palabra “ciencia” el asunto es aún más complicado, ya que la etimología nos podría llevar demasiado lejos, arriesgándonos a perder el norte. Lo que comprendemos como ciencia tiene un origen moderno o al menos renacentista, ya que es imposible comprender la búsqueda contemporánea de las causas y los efectos, separada de la noción de que hay todo un mundo por desvelar y transformar. El mismo lenguaje se transformará en función de dichos imperativos: ya no más “causas” sino “fuerzas”, no a las esencias y sí a los experimentos, la deducción cediendo el paso a las hipótesis… Pero no es ocioso ser un poco tercos, históricamente tercos. Si retomamos la noción griega de ciencia no podremos impedir que se cuelen otras expresiones iluminadoras. Una de ellas es la praxis, la actividad humana que “se desvive” por los fines y no por los simples medios. Como bien sabemos, es este olvido de los fines un problema bastante común en nuestros tiempos, a tal grado que hoy se habla de teleopatía para referirse a la “enfermedad” que padecen quienes cumplen acríticamente con su papel de reproductores de procedimientos y mecanismos, sin hacerse preguntas sobre los fines a los que tales acciones estarían dirigidos. Esto es especialmente grave en lo que respecta a las “ciencias de la vida”, entre las que se encuentran la medicina y la ingeniería genética, pero también la agronomía y los estudios sobre salud pública. Si bien toda actividad humana podría relacionarse con “la vida”, hay ciertos conocimientos y prácticas acumulados por la humanidad que constituyen la teoría y práctica del dominio progresivo sobre los procesos vitales de los organismos y su reproducción. Y es precisamente esta relación entre el saber y la dominación la que exige cuidados especiales, consideraciones éticas ineludibles. Como dijera Ignacio Ellacuría, refiriéndose a la medicina: “Al ser… una praxis decisiva en la marcha de la humanidad, se convierte en un hacer y en un saber a los cuales pertenece intrínsecamente la cuestión ética. La medicina es ‘responsable’ de cosas demasiado importantes como para que ella misma no se haga cuestión de lo que debe o no debe hacer”. Tal vez haya que pensar nuestra “relación con la vida” desde un enfoque humanista, en lugar del actual énfasis chovinista y mercadocéntrico, que sólo mira por la utilidad económica y la visión de corto plazo. La propuesta de transformar las ciencias de la vida debería tener como base la potenciación del diálogo en lugar del ejercicio de la dominación. No podemos pensar la vida humana de una sola manera, sino como muchas formas que se oponen y entrelazan, exigiendo de nosotros transformaciones que hagan de las ciencias un instrumento para una convivencia que, sin anular las diferencias, proporcione respuestas a los problemas acuciantes de todos los seres humanos. Puedes encontrar más información en: * “Biotecnología: una desafío a la ética, Revista Éxodo Nº 90 (octubre) 2007 * Ellacuría, Ignacio; “Fundamentación biológica de la ética”, en Escritos filosóficos: tomo III, San Salvador, UCA Editores, 2001, pp. 251-269. http://unesdoc.unesco.org/images/0014/001461/146180S.pdf http://www.bioethics.net/ http://www.gobiernodecanarias.org/educacion/9/Usr/ibjoa/et/indz.html http://www.ihcai.org/ http://www.jesp.org/articles/ http://www.redbioetica-edu.com.ar/ http://www.thehastingscenter.org/

Es común escuchar que podemos aprender técnicas para escribir mejor o para elaborar un buen reporte. Esto parece ser la reacción natural ante el problema, cada vez más frecuente, de muchachos y muchachas con dificultades serias para redactar sus informes o responder a una simple pregunta. A veces, ni siquiera les resulta fácil expresar una idea que “tienen en la mente” todo el tiempo. ¿Será que no ha calado suficientemente la noción de que la buena escritura sólo se obtiene si se ha cultivado el hábito de la buena lectura? Recientes encuestas y estudios han llamado la atención acerca de lo poco que leen los salvadoreños. Resulta que la mayor parte de hombres y mujeres de nuestro país apenas leen más que el periódico. Grave es el criterio que parece imperar en la adquisición de libros: éstos aparecen en casa si prestan algún tipo de utilidad práctica inmediata o si es obligatorio tenerlos. Puede ser que la compra de libros, al inicio del año, no sólo preocupe por lo que se gastará sino porque eso que se gastará podría ocuparse mejor en muchas otras cosas “más útiles”. Incluso si suponemos que las estrategias para leer más rápido entroncan con la preocupación por la buena escritura, parece ser que la cuestión está lejos de ser una convicción seria, amén de que trasluce un sentido instrumental de la lectura bastante empobrecedor. ¿Cuándo debe iniciarse la inducción del hábito lector? Hay quien dice que desde que el bebé está en el vientre o por lo menos desde que el niño o la niña son capaces de tomar algo entre sus pequeñas manitas. Esto implica realizar una lucha contra la clase de mentiras que los partidarios de la mediocridad y el desprecio por la cultura han venido repitiendo durante siglos. La conocida frase “si lees demasiado te volverás loco” es sólo una de estas “joyas” que nos regalan. Y puede que nos haya sucedido que, mientras hacemos fila en algún banco, hay quien “corre a auxiliarnos” si nos encuentra “en las garras” de algún libro. Otra cuestión: suponiendo que queremos disfrutar de una buena lectura, ¿qué clase de libro elegimos? Alguno recordará el dicho clásico: “Sobre gustos y colores no se discute”. Pero, ¿da lo mismo leer “cualquier cosa” con tal de que se lea “algo”? Hay libros que estimulan a pensar y otros que seguramente disuaden de hacerlo. Hace más de 2,000 años, Platón expuso sus dudas acerca de si la palabra escrita sería un buen vehículo para el pensamiento filosófico, ya que, decía él, podría obstaculizar el desarrollo de la memoria y de otras facultades intelectuales ligadas a ella. En nuestro caso, sospechamos de ciertas lecturas que figuran entre las más recomendadas por casas editoriales, empresas multinacionales y alguno que otro gurú del liderazgo corporativo, que van desde “sopas de pollo espirituales” a historias de padres ricos e hijos pobres, pasando por conspiraciones judías, masónicas o extraterrestres. Agreguemos que los “sospechosos de siempre” son, en principio, inocentes. Para muchos, la radio, luego la televisión y ahora la internet son los culpables de que a los niños no les guste leer. No es así. Somos nosotros los que decidimos sobre el uso que daremos a estos medios y de que pueden ser excelentes instrumentos culturales hay ya suficientes ejemplos como para despreciarlos sin más. Si han de ser obstáculo o más bien posibilidad de acceso a lecturas de calidad, eso es algo que sólo nosotros podremos determinar. Puedes encontrar más información en: Platón, Fedro, en Diálogos, vol. III, Madrid, Editorial Gredos, 1997 http://www.cervantes.es/ http://www.elfaro.net/secciones/el_agora/20060501/ElAgora2_20060501.asp http://www.fundeu.es/eUrgente.aspx?frmOpcion=VADEMECUM http://mutis.upf.es/cr/casacd/ www.rae.es http://serviciosva.itesm.mx/cvr/

¿Dónde estábamos hace 40 años? Muchos ni siquiera habíamos nacido o éramos demasiado jóvenes para darnos cuenta, pero aún hoy resuena la revolución de Mayo. El tiempo pasó y con él muchos sueños e ilusiones, pero los problemas persisten y puede que con más rabia y encono. París, Berkeley, México: ciudades emblemáticas. Los filósofos desfilando con los estudiantes; los hippies, sus bailes y flores; Tlatelolco con sus muertos. ¿Qué nos queda de todo ello? ¿Será que sólo la amarga melancolía y el olor al fracaso? El sociólogo Anthony Giddens esboza lo que para muchos sería la respuesta: “Lo importante de 1968 no fueron sólo sus movimientos, sino la amplitud de los cambios soterrados que la sociedad venía experimentando desde finales de la década de 1950 y de los que dichos movimientos eran un reflejo. Hoy apreciamos en toda su extensión la profundidad de dichos cambios y seguimos tratando de lidiar con ellos. Afectan a la naturaleza de la familia, que ha dejado de girar en torno al matrimonio para hacer hincapié en la calidad de las relaciones, y conceden una renovada importancia a la sexualidad (…) También se manifiestan en una entrada masiva de la mujer en el mercado de trabajo, en un descenso de los índices de natalidad y en el fenómeno del "hijo más deseado": los hijos ya no "vienen", sino que ahora elegimos si los tenemos y cuántos queremos. Por último, está no sólo la posibilidad sino la necesidad de elegir una forma de vida, y no de heredarla, junto a la aparición de la política de la identidad”. Bien por las herencias, pero, ¿qué sucedió entonces y por qué la sensación de que algo se quebró para siempre? Volvamos con quienes llevaron adelante la lucha, los hombres y las mujeres jóvenes que salieron a las calles, a las plazas. ¿Qué animaba tanta ambición por lo nuevo? “Los jóvenes participantes del “mayo del 68” no eran un puñado de alocados. Estaban airados, incluso desesperados, pero eran gente culta e informada, que discutía y leía a los sociólogos, a los politólogos, a los filósofos. Jamás la filosofía había jugado un rol tan directo y determinante en los acontecimientos sociales e inspirado un movimiento social como en 1968. Herbert Marcuse, el brillante crítico de la civilización posindustrial y de la cultura de masas volaría a París desde su residencia en Estados Unidos aquel mayo del 68 y sería recibido como un héroe por los jóvenes rebeldes. También sería aclamado Ernst Bloch, con más de setenta años, percibido como ‘uno de los nuestros’ por la multitud veinteañera…” Estas palabras de Ricardo Ribera llaman al aprecio del espíritu más que a la enumeración de los “logros” de la revolución, aunque no se niegue el valor de estos últimos. Paradójicamente, es dicho espíritu el que podría resultar más útil ahora, dado los tiempos oscuros que se ciernen sobre nosotros. En palabras de Slavoj Žižek, “lo que mejor condensa el auténtico legado del 68 es la fórmula ‘Seamos realistas, pidamos lo imposible’. La verdadera utopía es la creencia de que el sistema mundial actual puede reproducirse de forma indefinida; la única forma de ser verdaderamente realistas es prever lo que, en las coordenadas de este sistema, no tiene más remedio que parecer imposible”. Sintetizando: del Mayo Francés hay que recuperar la rebeldía y la capacidad para imaginar nuevos caminos, pero no de espaldas al saber y a la reflexión, sino sumergiéndose en la búsqueda comprometida y responsable de la verdad. Puedes encontrar más información en: * http://www.aguaron.net/mayo/68.htm * http://www.elmundo.es/especiales/2008/04/internacional/ mayo_68/francia.html * http://www.fmmeducacion.com.ar/Historia/Documentoshist/ 1968manifiestomayofrances.htm * http://www.joaquinsabina.net/2005/10/25/1968/ * http://www.laguia2000.com/francia/mayo-del-68 * http://www.portalplanetasedna.com.ar/mayo_frances.htm

“A la mujer que piensa se le secan los ovarios. Nace la mujer para producir leche y lágrimas, no ideas; y no para vivir la vida sino para espiarla desde las ventanas a medio cerrar. Mil veces se lo han explicado y Alfonsina Storni nunca lo creyó. Sus versos más difundidos protestan contra el macho enjaulador. Cuando hace años llegó a Buenos Aires desde provincias, Alfonsina traía unos viejos zapatos de tacones torcidos y en el vientre un hijo sin padre legal. En esta ciudad trabajó en lo que hubiera; y robaba formularios del telégrafo para escribir sus tristezas. Mientras pulía las palabras, verso a verso, noche a noche, cruzaba los dedos y besaba las barajas que anunciaban viajes y herencias y amores. El tiempo ha pasado, casi un cuarto de siglo; y nada le regaló la suerte. Pero peleando a brazo partido Alfonsina ha sido capaz de abrirse paso en el masculino mundo. Su cara de ratona traviesa nunca falta en las fotos que congregan a los escritores argentinos más ilustres. Este año, en el verano, supo que tenía cáncer. Desde entonces escribe poemas que hablan del abrazo de la mar y de la casa que la espera allá en el fondo, en la avenida de las madréporas”. Esta semblanza de Eduardo Galeano no es un simple homenaje a la escritora argentina. Sus palabras son denuncia y anuncio, y nos invitan a cuestionar nuestras nociones usuales de lo femenino. ¿Qué es lo que nos incomoda en una mujer como Alfonsina? Seguramente, su resistencia a seguir el camino que otros le habían trazado o la intrusión en un terreno considerado, aún ahora, como masculino. Alfonsina se negó a sólo escuchar y se puso a escribir. Como mujer, pasó de ser un mito a construir ficciones, a luchar con la pluma y enamorar con narraciones. En el mundo intelectual, todavía hay barreras levantadas para resistir a la amenaza de lo femenino. En palabras de Rosario Castellanos, “desde que nace una mujer, la educación trabaja sobre el material dado para adaptarlo a su destino y convertirlo en un ente moralmente aceptable, es decir, socialmente útil. Así se le despoja de la espontaneidad para actuar; se le prohíbe la iniciativa de decidir; se le enseña a obedecer los mandamientos de una ética que le es absolutamente ajena y que no tiene más justificación ni fundamentación que la de servir a los intereses, a los propósitos y a los fines de los demás”. Peor para todos y no sólo para las mujeres. Al crear las llamadas “virtudes femeninas”, los hombres eligieron lanzarse a campo traviesa armados tan solo con su egoísmo, privándose así de la posibilidad de descubrirse humanos en la entrega generosa, en el gesto fraterno y en la donación desinteresada. Construyendo una vida a partir del miedo, perdemos la oportunidad de vivir la auténtica trascendencia de lo que Dietrich Bonhoeffer llamaba “ser para los demás”. Por eso es que en el altar del patriarcado no sólo es sacrificada la mujer, sino nuestra misma humanidad. Puedes encontrar más información en: * Bechtel, Guy ; Las cuatro mujeres de Dios: la puta, la bruja, la santa y la tonta, Barcelona, Ediciones B, 2001 * Castellanos, Rosario; Mujer que sabe latín..., México, Fondo de Cultura Económica, 2003 * Fraisse, Geneviève; La controversia de los sexos. Identidad, diferencia, igualdad y libertad, Madrid, Minerva Ediciones, 2002 * Galeano, Eduardo; Mujeres, San Salvador, Istmo Editores, 2002 * Gómez Rodríguez, Amparo; La estirpe maldita. La construcción científica de lo femenino, Madrid, Minerva Ediciones, 2004 * Hinkelammert, Franz; “La crítica de la religión en nombre del cristianismo: Dietrich Bonhoeffer”, en Teología alemana y teología latinoamericana de la liberación. Un esfuerzo de diálogo, San José, Editorial DEI, 1990 * Küng, Hans; La mujer en el cristianismo, Madrid, Editorial Trotta, 2002 http://www.geocities.com/athens/parthenon/8947/ http://es.geocities.com/mujeresyteologiamadrid/ http://www.fmujeresprogresistas.org/visibili7.htm

Cuando pensamos en mirarnos a nosotros mismos, a nuestra identidad, los anteojos que usamos no son tan nuestros. Edward Said, en su famoso libro Orientalismo (1978), argumentó que Occidente construyó al Oriente como su alter ego, a la manera de un “cuadro” en el que pudiera plasmar sus miedos, frustraciones y anhelos, mientras funcionaba, a la vez, como audaz instrumento para sus planes imperialistas. Es una cuestión fundamental que nos preguntemos hasta qué punto lo que muchos llaman tesoros de la humanidad o productos culturales de valor universal son portadores de los prejuicios occidentales. Si bien no todo lo que relumbra es oro, tampoco todo lo que es anunciado como muestra de civilización expresa realmente la riqueza cultural de la humanidad. Es en las mentes donde el problema se vuelve terrible y agudo, a la vez patético o incluso risible. Para muestra un botón. José Martí, refiriéndose al Pabellón Salvadoreño en la Exposición Universal de París, en 1889, llegó a decir de El Salvador que era “país obrero, que inventa y trabaja fino, y en el campo cultiva la caña y el café, y hace muebles como los de París y sedas como las de Lyon, y bordados como los de Burano, y lanas de tinte alegre tan buenas como las inglesas, y tallados de mucha gracia en madera y en oro”. Así como le sucedía a Martí, es probable que para muchos de nosotros el “sello de lo bueno” proviene de las semejanzas con Europa. Qué más da la calidad de la madera o la belleza de la seda. Lo que verdaderamente importa es que sean como las de Francia. El colonizado no piensa por sí mismo sino que es el colonizador el que piensa por él. Y esto es un fenómeno especialmente importante dentro de lo que llamamos “ser moderno”. Hoy no es tanto un problema de ebanistería, pero sí podemos escuchar hasta la saciedad que es de rigor que los jóvenes aprendan inglés y computación, no vaya a ser que nos deje el tren de la nueva “sociedad de la información”. En palabras de Walter Mignolo, “la terrible marca de la colonialidad moderna no ha sido tanto, o sólo, la explotación de los esclavos, sino fundamentalmente y más que nada el hecho de que se injertó un dispositivo mental que naturalizó la disponibilidad de la vida humana y la hizo equivalente a cualquier otra mercancía, tanto para venderla como para deshacerse de ella cuando deja de ser útil. Miremos hoy alrededor nuestro y veremos que ese principio está todavía en pie”. No podremos contribuir a una comprensión esclarecida de nuestras sociedades si no arriesgamos una nueva manera de pensar. Esto replantea las prioridades en las luchas, sobre todo para los intelectuales y académicos, ya que abre nuevas posibilidades a la imaginación creadora y a la recuperación de una memoria que ha sido sepultada a cañonazos. La crítica de la razón poscolonial deberá insuflarse de nuevas ideas y nuevas metodologías, analizando la literatura, el cine, la música y las expresiones culturales de nuestros pueblos, sin añadir nuevos prejuicios a los ya heredados. Como dice Aníbal Quijano, “es tiempo de aprender a liberarnos del espejo eurocéntrico donde nuestra imagen es siempre, necesariamente, distorsionada. Es tiempo, en fin, de dejar de ser lo que no somos”. Puedes encontrar más información en: * Césaire, Aimé; Discurso sobre el colonialismo, Madrid, Akal, 2006 * Dussel, Enrique; 1492. El encubrimiento del Otro, La Paz, Plural Editores, 1994, disponible en http://168.96.200.17/ar/libros/dussel/1492/1492.html * Lander, Edgardo (comp.); La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Buenos Aires, Clacso, 2005, disponible en http://www.clacso.org/wwwclacso/espanol/html/libros/lander http://www.cialc.unam.mx/pensamientoycultura/ biblioteca%20virtual/diccionario/oscolonialismo.htm

El desarrollo industrial de mediados del siglo XX abrió la puerta a un nuevo problema para el planeta. La búsqueda de las causas del deterioro ambiental apuntaba directamente al crecimiento irracional de un sistema orientado a la mera obtención de beneficios y sin una suficiente consideración de sus límites materiales. No se hicieron esperar las objeciones, las críticas, las acusaciones de que los científicos habían dejado los laboratorios y ahora hacían de exaltados profetas o aves de mal agüero. Ha pasado medio siglo y hoy sabemos que la cosa está peor de lo que pensábamos. Ahora ya no hablamos de conservar el planeta sino de escapar a nuestra destrucción como especie. Es a partir de esta situación que podemos comprender mejor el surgimiento de la ética ambiental. No se trata meramente de que reconozcamos el valor moral de los ríos, los árboles o las tortugas marinas. Tal enfoque ya tenía siglos de vigencia entre los pueblos budistas y las culturas amerindias. Sin negar lo valioso de estas ideas, la ética ambiental es fundamentalmente un fenómeno occidental, pues se trata de una reacción ante los destrozos que el progreso, entendido a la manera de occidente, ha provocado al ecosistema. Pero, sobre todo, la ética ambiental es inseparable de esta nueva percepción de que la vida humana se encuentra en peligro mortal. Esto no significa que haya sólo una manera de entender la ética ambiental. Para el holismo ecológico y las éticas del todo, es de fundamental importancia el conjunto de los ecosistemas y la biósfera, es decir, se pone especial énfasis en destacar la “relevancia moral de vivos y no vivos”. Por su parte, los seguidores de la ética centrada en la vida ponen como criterio moral fundamental la consideración de que la complejidad, la belleza y la peculiaridad de cada uno de los vivientes es algo valioso de por sí, por lo que deberíamos oponernos a todo lo que pudiera causarles daño. Si desplazamos el criterio hacia consideraciones basadas en la capacidad de sentir dolor y reaccionar al sufrimiento, nos encontramos con la ética centrada en los animales, es decir, en los seres sensibles. Finalmente, el enfoque que sólo considera moralmente relevante a los seres humanos, subordinando todo lo demás a una condición meramente instrumental, es el que podríamos llamar reduccionismo antropocéntrico. Para esta manera de pensar, los animales, las plantas, los ríos no son más que cosas que podemos usar según nos plazca. Pero que nuestros intereses tengan la mayor relevancia no significa necesariamente que, como dice Raúl Fornet-Betancourt, debamos seguir considerando al desarrollo —aún si es sostenible— “como progreso histórico ilimitado”, como “desarrollo del dominio y señorío humanos sobre la tierra y sus ritmos temporales”. Por el contrario, el filósofo cubano nos propone una ética del abrazo, una invitación a “crear un espacio donde el entorno o contorno se sienta parte de ese gran nosotros que es la vida”. Podría ser que una ética ambiental centrada en los seres humanos, respetuosa asimismo de todo el conjunto de los seres vivos, sea el reto fundamental de nuestros días, ya que, si bien lo que nos impulsa es nuestra salvación como especie, hoy sabemos que no podremos lograrlo solos. Puedes encontrar más información en: * Elliot, Robert; “La ética ambiental”, en Singer, Peter (ed.); Compendio de ética, Madrid, Alianza Editorial, 1995, pp. 391-404 * Fornet-Betancourt, Raúl; “¿Es la sostenibilidad una perspectiva interculturalmente sostenible? Elementos para la crítica de un concepto bien intencionado, pero insuficiente”, Realidad 113 (2007) 409-422 http://www.agrodigital.com/ http://www.corfor.com/ http://www.elfaro.net/ecciones/Opinion/20080421/opinion2_20080421.asp http://www.fao.org/index_es.htm http://www.mapuche.info/mapuint/castells9800.html http://mri.scnatweb.ch/ http://www.omnilife.com/videos/calentamiento_global.php

¿Cuándo fue la última vez que salimos a caminar por la ciudad? ¿Nos vienen a la mente imágenes de parques, alamedas o calles sobre las que nos gustaría dirigir nuestros pasos? ¿Qué nos inspira nuestra ciudad: deseo, luz, alegría? ¿O será acaso miedo, asco, tedio? Si estas preguntas nos parecen extrañas, puede que se deba a nuestra manera de mirar la ciudad en que vivimos. La ciudad puede ser vista como un gigantesco mercado, como un centro de encuentro o como el lugar del que es preciso escapar siempre que podamos. Definitivamente, esta última posibilidad no es en la que piensan muchos arquitectos, como Fernando González Gortázar, para quien “la ciudad es la creación más grande de la cultura, la propuesta de crear otro planeta”. Seguramente, quien así habla debe poseer una forma de mirar la ciudad que explica por qué se haya lejos del carácter tránsfuga, es decir, de la actitud de huída que a muchos nos parece tan natural. La arquitectura es un arte, pero es sobre todo una forma de mirar. Vale recordar acá lo que apunta Héctor Piñón: “mientras la visión es una cualidad natural, la mirada es una categoría histórica”. El que no es capaz de mirar históricamente tampoco podrá crear nada, sólo reproducir. Y es probable que ni siquiera esto lo haga bien. Los urbanistas saben lo que significa el desprecio por la creación, ya que son vistos muchas veces como simples soñadores o asumiendo roles mesiánicos, casi nunca involucrados con la comunidad en la labor de poner cabeza y corazón en la planificación urbana y la visualización de los espacios. Por supuesto, nada ha sido tan vilipendiado como el espacio público. Jordi Borja habla incluso de agorafobia, es decir, del horror a lo espacios abiertos, a lo público, a la plaza, al mercado, a la calle. Dicha “enfermedad” resulta “de la imposición de un modelo económico y social que se traduce en una forma esterilizada de hacer visible la ciudad allí donde sea rentable e ignorando u olvidando al resto”. Que mejor ejemplo de esto que los mismos “centros comerciales”, expresión de que el derecho a un espacio de calidad se limita únicamente a quien tiene poder de compra. Claro que para los pobres no hay opción. “La agorafobia es una enfermedad de clase, ya que sólo las clases altas se pueden refugiar en el espacio privado”. No obstante, la realidad de la exclusión no quiere decir que se renuncie a estrategias “amplias” de seducción. Para esto es crucial vaciar el espacio público, llevando el mercado a la intimidad de nuestros hogares. Incluso los que no pueden entrar al mall son invitados a la sagrada ceremonia del consumo diario, mediante los aparatos de televisión la radio, los periódicos, las vallas publicitarias... Para algunos urbanistas contemporáneos, la televisión jugó un importante papel en el desmantelamiento de la polis, “al sustituir los flujos de información de la ciudad real por contenidos sintéticos producidos a distancia”. ¿Para qué ir a la plaza si ya nos la traen a casa? Ante este “espacio desolado”, urge acompañar proyectos que reúnan a especialistas diversos, unidos por un humanismo renovado. Paul Virilio, urbanista y filósofo, piensa que la recuperación de las medidas humanas sólo tendrá lugar si nos comprometemos con la urbe: “Trabajemos en la ciudad y trabajaremos en la política. En cierto modo, es una regresión, ya que el término político proviene de polis, ‘ciudad’. Hemos chocado contra la barrera y volveremos a la ciudad”. Puedes encontrar más información en: * Borja, Jordi; La ciudad conquistada, Madrid, Alianza Editorial, 2003 * Kwinter, Sanford y Fabricius, Daniela; “Televisión: La revolución infraestructural”, en Koolhaas, Rem et al; Mutaciones, Barcelona, ACTAR, 2001 * Virilio, Paul; El cibermundo. La política de lo peor, Madrid, Ediciones Cátedra, 1999 http://www.aia.org/walkthewalk/ http://www.citiesalliance.org/index.html http://www.etsav.upc.es/urbpersp/ http://www.worldcitiesalliance.com/

"Lo que aquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre objetos materiales no es más que una relación social concreta establecida entre los mismos hombres (…) Las mercancías no pueden acudir ellas solas al mercado, ni cambiarse por sí mismas. Debemos, pues, volver la vista a sus guardianes, a los poseedores de mercancías. Las mercancías son cosas, y se hallan, por tanto, inermes frente al hombre (…) Para que estas cosas se relacionen las unas con las otras como mercancías, es necesario que sus guardianes se relacionen entre sí como personas cuyas voluntades moran en aquellos objetos". Carlos Marx escribió estas palabras, hace más de 140 años, en su monumental obra El Capital. Su crítica a una visión falsa e incompleta de las relaciones mercantiles es aún vigente y muy aleccionadora. Sintetizando: Para poder salir del embrujo del mercado y de los capitalistas, debemos dejar de adjudicar “alma” a los zapatos, a las cervezas o a los celulares. Si nos parece que los productos que compramos y vendemos tienen vida propia es porque los seres humanos hemos depositado en ellos nuestro espíritu. En esto consiste parte de la crítica de la economía de Marx. Para él, era evidente que una crítica siempre es una crítica de lo humano. Por eso, este texto de Marx nos sirve también para reflexionar sobre su noción de lo que constituye toda crítica, entendida como labor intelectual que ilumina, justo porque es capaz de sacar a la luz lo que se había mantenido oculto. En Marx, confluyen el filósofo y el economista, no sólo porque se dedicara a ambas tareas, como se señala usualmente, sino porque no podía entender la investigación económica como algo ajeno a la introducción de valoraciones en los juicios. Crítica, del griego kritikós, es una expresión que supone opinión razonada, oposición seria y valoración mesurada. Para Marx, quien ejerza la crítica debe ser alguien con “criterio”. Mariano Arnal dice que “kritérion es la palabra griega que significa, al mismo tiempo que criterio, tribunal y, en general, todo aquello que sirve para juzgar”. Efectivamente, el intelectual crítico no es el que sólo señala errores o falsedades, sino el que reconoce que, si bien tampoco él posee toda la verdad sobre la cuestión, sí tiene a la mano las herramientas intelectuales para establecer una posición razonada. Criterio nos refiere asimismo a la crisis, terror de muchos intelectuales de moda, pues no va bien con sus aires de autosuficiencia y seguridad, ya que la crisis es la situación frente a la que hay que tomar decisiones, sin que valga refugiarse en dogmas o estadísticas. “Un krités, que es como llaman los griegos al juez, es el que hace la krísis, es decir la distinción, la elección, la acción de llevar un tema al punto en que hay que tomar una decisión”. Estas palabras del profesor Arnal nos muestran que el talante crítico está hecho de una madera que no teme al fuego de la inseguridad o a la amenaza de disolución. Toda persona que busca aportar sincera y constructivamente a nuestro conocimiento de lo humano, hallará gusto en la posibilidad de que sus ideas lleguen a ese punto en que harán crisis, en que será obligatorio tomar una decisión. Y cuando de las decisiones depende incluso la vida material y concreta de las personas, la labor crítica del filósofo y del economista no es sólo algo necesario sino también urgente. Puedes encontrar más información en: * Fromm, Erich; Marx y su concepto del hombre, México, FCE, 1962 * Marx, Karl; El capital. Crítica de la economía política, Vol. 1, México, FCE, 1959 http://www.balzix.de/index.html http://www.biblioteca.clacso.edu.ar/ http://www.elalmanaque.com/julio/8-7-eti.htm http://www.espaciocritico.com/ http://www.humanidadenred.org.ve/ http://www.pensamientocritico.info/ http://www.voltairenet.org/es

Cuando hablamos de los mitos, nos surgen muchas ideas. Por una parte, nos ponemos a pensar en creencias fundamentales o en las representaciones verdaderas que nutren nuestras seguridades. Quizás otros pensarán en lo que la palabra significaba para los antiguos griegos: mito era la trama o historia que incluso podía cumplir una función pedagógica. Es evidente el contraste entre ambas maneras de entender la expresión. En el primer caso, el dogma hace su aparición en el horizonte: estamos ante historias cuya veracidad es incuestionable, sobre las que no es posible admitir ninguna duda ni mucho menos crítica. En el segundo caso, por el contrario, alumbra la noción más productiva de la ficción creadora, metáfora viva que genera las imágenes que alimentan los proyectos individuales y sociales. Es evidente que estos contrastes van acompañados de un diferente “signo valorativo”, aunque no siempre resulte claro cuál estaremos dispuestos a elegir. Para muchos, la ficción resulta ser sinónimo de mentira o falsedad, con lo que los mitos vendrían a ser meros atavismos que deberían ser superados. Aún es frecuente escuchar que “el paso del mito al logos” es el movimiento que posibilita el surgimiento de la filosofía. Quienes manifiestan este desprecio por las imágenes y las historias, pasan por alto ese monumento al pensamiento que es la obra de Platón. El crítico acérrimo de los poetas, que propone su expulsión de la ciudad, escribió algunas de las piezas literarias más hermosas en toda la historia de la filosofía. Si dirigimos la mirada hacia nuestra época, los mitos están lejos de ser algo “superado”. Como nos dice el crítico George Steiner, “el concepto de ‘lo mítico’ ocupa un lugar central en la psicología moderna, en la antropología social y en la teoría de las formas literarias (…) La afirmación de que el mito es común denominador conceptual de nuestras actuales interpretaciones de la psicología colectiva y de la estructura social, la afirmación de que el mito anima nuestra comprensión de los códigos narrativos y simbólicos, y hasta de presuntas construcciones ‘científicas’, como el análisis marxista de la alienación y la redención del milenario, es una afirmación casi trivial”. Los mitos que crearon los griegos y judíos, así como los de los pueblos sojuzgados por el colonialismo y el imperialismo; aquellos otros que se vuelven dominantes con la aparición de la Cristiandad y la modernidad... Todos estos mitos siguen siendo convocados en nuestros discursos, en nuestra ciencia, en nuestra cultura. “¿Qué procesos de canonización y de abandono obran para determinar la aceptación y transmisión de ciertos mitos y el olvido de otros?”. George Steiner nos invita a “entender el hecho de que nuestra condición psicológica y cultural es, en puntos importantes, una ininterrumpida referencia a un puñado de antiguos relatos“. Puedes encontrar más información en: George Steiner, Antígonas. La travesía de un mito universal por la historia de Occidente, Barcelona, Gedisa, 2000 http://www.antroposmoderno.com/ http://www.bibliotecasvirtuales.com/biblioteca/mitologia/index.asp http://www.pensamientocritico.info/

Así como sucede con los actos heroicos, el martirio es un acontecimiento que impresiona. Puede que en un primer momento asombre por la locura que supone: ¡entregar la vida y testimoniar de esa manera el amor! Cuando reflexionamos más sobre la cuestión, y de la mano de la teología, nos enfrentamos al hecho de que la locura no debe avergonzar ni disuadir, porque es la locura de la fe. San Pablo nos habla, en términos similares, de la tontería que representa para muchos la creencia cristiana, tontería que no obstante pone en entredicho a la sabiduría humana. Ahora bien, ¿es que los mártires contradicen lo humano? ¿O es que debemos entender las cosas humanas en un sentido diferente del que se opone sencillamente a las cosas de la fe? Veamos qué nos dicen dos mártires muy cercanos a nosotros: Romero y Rutilio. En su vida y en su muerte encontraremos seguramente una terrible humanidad. “Terrible”, porque no cedía un palmo frente a las exigencias de la fe, sino que ésta se encarnaba verdaderamente en sus acciones, en sus decisiones, en su vida comunitaria, en su trabajo. Ante los reclamos que le hacían personas probablemente bien intencionadas de dejar de hacer de su predicación un mensaje comprometido con las justas reivindicaciones de quienes padecían la explotación y la exclusión, Monseñor Romero opuso sus humanas razones, en su homilía del 16 de julio de 1977: “El cristiano no debe tolerar que el enemigo de Dios, el pecado, reine en el mundo. El cristiano tiene que trabajar para que el pecado sea marginado y el reino de Dios se implante. Luchar por esto no es comunismo. Luchar por esto no es meterse en política. Es simplemente el Evangelio que le reclama al hombre, al cristiano de hoy, más compromiso con la historia”. ¿Qué es este compromiso con la historia sino una forma renovada de humanismo? No un humanismo de lo viejo, de lo caduco, de la eterna repetición, sino aquél que nos vuelve cómplice de aquél que hará nuevas todas las cosas. Rutilio Grande tenía muy claro este asunto. El 26 de agosto de 1975, nos legaría las siguientes palabras: “Me debo al pueblo entero, en vocación de servicio y en función de unos valores eternos que coinciden con los valores fundamentales del hombre y que no son patrimonio de ningún grupo o facción. El Evangelio de Jesús pregona esos valores, los defiende en la historia concreta del mundo y los inmortaliza con la trascendencia del más allá”. Humanidad, mundo, historia concreta... Romero y Rutilio son inspiración para un humanismo auténtico y emancipador, a la vez que una seria exigencia para todo cristiano: “Un evangelio que no tiene en cuenta los derechos de los hombres, un cristianismo que no construye la historia de la tierra, no es la auténtica doctrina de Cristo, sino simplemente instrumento del poder”.