Mario Cornejo

“«¿Qué hay en un nombre?»: una apología del performance”, Alteridades, (24)48, 2014*. El desarrollo de la presentación que acompaña esta clase se puede encontrar en la siguiente dirección: https://prezi.com/-5qpvdehzbxb/estudios-de-performance-raices-ramas-y-rizomas/ ResumenA partir de una revisión etimológica y un repaso de la historia de los estudios del performance, se critica el manejo de representación y puesta en escena como sus sustitutos, ya que estos términos asumen cierta relación entre la realidad y sus signos, y ocultan la riqueza conceptual de la palabra original. A manera de comparación, se concluye con algunas reflexiones sobre los términos usados en la teatralidad popular del norte de Guerrero, donde se pone el acento experimental en la memoria y la transformación del sujeto.Palabras clave: performatividad, teatralidad popular, traducción, Guerrero

I. Introducción al concepto de performance. 1-2) Introducción general y organización del curso. Josefina Alcázar, Performance. Un arte del yo. Autobiografía, cuerpo e identidad, Siglo XXI, México, 2014, Primera parte*. Segunda parte de la clase impartida el 13 de febrero de 2017

Escuela Nacional de Antropología e Historia Posgrado en antropología social Asignatura: Performance, experiencia, poder Profesores: Anne W. Johnson, Adriana Guzmán, Rodrigo Díaz Cruz =========================================================================El performance, en ocasiones la performance, es un concepto a la vez establecido y emergente. Señala la actividad poética humana: aquellas conductas y prácticas simbólicas a partir de las cuales lo corpóreo, lo comunicativo, lo artístico, lo estético, lo significativo, lo emotivo, lo repetido y lo novedoso se conjuntan y se hacen presentes. Por un lado, es notable la borrosidad del concepto de performance, ya que está habitado por una serie de dificultades en torno a su definición, el establecimiento de sus límites semánticos y, sobre todo para los académicos cuya lengua materna no es el inglés, su traducción. ¿Por qué no desempeño, representación, mímesis, simulacro? ¿Espectáculo? ¿Fiesta? O, mejor aún, ¿por qué no olin, ixiptlatl, mitote, areito, o taqui? Se ha resistido en suma a los contornos fáciles, a los límites precisos, a las fronteras puntuales. Cuanto más nos empeñamos en definirlo, en descubrir sus pliegues, en caracterizar lo que significa, tanto más indicamos lo que hace—como si estuviéramos en una carrera infinita donde la meta se aleja cuanto más nos acercamos a ella. Pero, por otro lado, el mismo carácter provisional del concepto puede entenderse como una ventaja, ya que abre la posibilidad de reflexionar sobre un abanico amplio de actividades, acontecimientos, posicionamientos y actitudes humanas: el concepto de performance es la encarnación de una multitud de prácticas culturales. Las trayectorias académicas de este concepto dan fe de esta flexibilidad: aunque los estudios de performance tienen sus raíces en una amalgama de la antropología y la teatralidad, su alcance es más bien transdisciplinario. La lingüística, la psicología, el folklore y la etnomusicología, la sociología, la interpretación oral, la historia, la educación y la filosofía, entre otros, han fungido como tierras académicas fértiles para la elaboración del concepto y su aplicación a una serie de expresiones culturales, individuales y colectivas, cotidianas y extraordinarias. Atiéndanse, por ejemplo, las siguientes aproximaciones. Marvin Carlson ha subrayado que “ es esencialmente un concepto que impugna” ; Diana Taylor lo va desdoblando en un conjunto de quehaceres: “ es una práctica y una epistemología, una forma de comprender el mundo y un lente metodológico” ; Antonio Prieto nos ofrece una metáfora lúdica: “ el performance es una esponja mutante (...) esponja porque absorbe todo lo que encuentra a su paso: la lingüística, la ciencia de la comunicación y de la conducta, la antropología, el arte, los estudios escénicos, los estudios de género, los estudios post-coloniales, entre otros (...) Es mutante gracias a su asombrosa capacidad de transformación en una hueste de significados escurridizos...” , una esponja multiforme que viaja entre diferentes saberes, prácticas, concepciones, formas de vida, pero también gusta fugarse de ellas; para Dwight Conquergood existen en el performance tres líneas de actividad y análisis entrecruzadas: 1) es un trabajo de imaginación y objeto de estudio; 2) es una pragmática de indagación; y 3) es una táctica de intervención, un espacio alternativo de lucha1; Anne W. Johnson nos remite a “ la doble hélice semántica del performance, que es indeterminadamente ondulatoria y particular, que une relaciones sociales y semióticas” , nace en el movimiento y denota el acto de cumplir, lograr, desempeñar, “ implica la participación plena en una relación social, indica la realización corpórea (y muchas veces artística) de una obra, de un texto, de una idea” ; para Elin Diamond el performance es “ un hacer y una cosa hecha” , al mismo tiempo es objeto de estudio y metodología para estudiar. Podemos seguir ilustrando la enorme maleabilidad de este concepto nómada que ha tenido una enorme capacidad de propagación. A pesar de ello, o tal vez por ello, es un concepto útil y pertinente —como intentaremos mostrar en este curso— dado que ha permitido la organización efectiva de aquellos fenómenos que forman parte de sus diversos dominios, aunque éstos sean, como de hecho lo son, móviles y mutantes. Más allá de las disciplinas como tales, también encontramos discusiones acerca de (y alrededor de) este concepto en el pensamiento 1 De aquí que asigne a los estudios del performance los compromisos simultáneos con las tres a y con las tres c: arte, análisis y activismo; creatividad, crítica y ciudadanía (compromiso cívico por la justicia social). 2 posestructuralista, poscolonialista y posmoderno, los estudios culturales, los planteamientos del feminismo y los estudios queer, el psicoanálisis, los estudios mediáticos, las teorías de la complejidad, y, desde un enfoque distinto, los estudios organizativos y tecnológicos. ¿Puede el performance permitirnos obviar, o por lo menos repensar, las dicotomías tradicionales entre imitación y transformación, canon y creatividad, repetición y emergencia, identidad y otredad, arte y política, análisis y emoción, praxis y poiesis, lo vivo y lo reproducido, ritual y juego, magia y tecnología? ¿Puede ayudarnos a negociar las brechas entre el sujeto y el objeto, lo material y lo ideal, la estructura y la libertad, la acción y el pensamiento, la memoria y el olvido? Nuestra respuesta es un resonante «quizá». Pero para que este concepto tenga pertinencia y sentido en nuestra circunstancia, se requieren reflexiones de orden teórico, metodológico y epistemológico. Este curso está diseñado para dar paseos en diversas direcciones, con diferentes paisajes y distintos ritmos, que no siempre serán consistentes entre sí. A continuación, señalamos la bibliografía del curso. Con un asterisco * la que su lectura es de carácter obligatorio y añadimos otros textos para quienes estén interesados en abundar sobre algún tema. La evaluación se realizará con base en la asistencia y participación en clase (20%); con exposiciones (30%), así como con la entrega de un trabajo final —cuyas características se indicarán en clase— asociado a los proyectos de investigación de las(os) estudiantes (50%). Con el propósito de tener un mayor seguimiento de lecturas, discusiones y exposiciones, cada sesión de las indicadas abajo supone dos horas de trabajo en clase.

Presentación del programa, lectura grupal del Aleph de Jorge Luis Borges [Editado] y presentación de proyectos de investigación [Editado]. He editado la lectura colectiva del Aleph y la presentación para no hacer demasiado pesado el archivo. Tanto la lectura como la presentación de los miembros del grupo pueden ser consultados en el grupo de Facebook a cargo de la profesora Olivia.

Sesión 3 Notas de Teoría de la cultura 25/08/2016 Mario Cornejo Cuevas La obra del antropólogo Claude Levi-Strauss es amplia y prolífica, tanto es así que difícilmente se puede saber a ciencia cierta la cantidad de libros, artículos, diarios de campo, entrevistas y estudios a profundidad que se han derivado en torno a su pensamiento. Lo cierto es que gran parte de su obra puede ser leída a la luz del esfuerzo de traducción ?qué el mismo reconoció en vida? del campo de la lingüística de Ferdinand de Saussure hacia la antropología estructuralista del cual se le considera fundador. Históricamente, el pensamiento de Saussure define a la lingüística en un antes y un después, luego de que impartiera a finales de los años 20’s su Curso de Lingüística general; una obra de publicación póstuma que se genera a partir de la edición de las notas tomadas por sus estudiantes en la Universidad de Ginebra. La lingüística ?contemplada antes de Saussure, dentro de los avatares de la filología antigua? era estudiada a través de los cambios morfológicos de las lenguas antiguas como el griego, el latín, el sánscrito, etc. Saussure, consideraba como una tarea inviable el ofrecer un estudio cronológico del lenguaje sin antes reflexionar lo que el lenguaje era propiamente. Esto tiene varias implicaciones, porque interroga al método histórico al establecer una lógica interna. Cualquiera puede investigar lo que un término común y corriente como “mesa” puede haber significado en la historia, la tarea de la lingüística será desentrañar la clase de elementos que, al articularse, generan que un término como mesa en efecto señale algo en particular. Los aportes del pensamiento de Saussure a la lingüística como disciplina sólo podrían ser equiparados a lo que Marx aportó a la economía para el estudio de la mercancía en las disciplinas económicas. A la respuesta a la pregunta de “¿Qué es el lenguaje?” Saussure responde: ? El lenguaje es un sistema de signos? una respuesta que se bifurca en dos nuevas preguntas: “¿Qué es un sistema?” y “¿Qué es un signo?” Sistema, para nuestro autor, es un conjunto de elementos que mantienen una relación solidaria entre sí. Los signos no sólo son los elementos esenciales de este Sistema, sino que son una entidad lingüística particular conformada por dos dimensiones separables sólo en un ámbito analítico, pero inseparables dentro del sistema en sí: El significado y el significante. El significante es la parte tangible de cualquier signo, el elemento sonoro del significado. El significado es la parte inteligible, la forma a través de la cual el signo convierte un sonido en un sentido que forma parte de nuestro repertorio conceptual. La palabra “mesa” tiene un conjunto de sonidos que al escucharse evoca un significado que remite a un mueble. No obstante, si nos detenemos a considerar, en esencia el término “mesa” es un concepto. El objeto al que se refiere dicho término, puede ser encontrado fuera de la relación significado-significante, pertenece al mundo real. Sin embargo, a diferencia del término anterior, no necesariamente todo signo cuenta con un referente empírico ?como sucede con las ideas matemáticas o las entidades producidas por la imaginación. El concepto, en términos generales, es reconocible pese a que no exista un referente empírico. Es este carácter conceptual lo que nos permite hablar de “dragones” y fantasmas. El signo por tanto se compone de un elemento tangible y otro inteligible. Pero antes de que afirmemos que «en las letras de 'rosa' está la rosa y todo el Nilo en la palabra 'Nilo'.» Saussure conviene a señalar que la relación entre significante y significado tiene un carácter arbitrario, en el sentido de que no es una relación necesaria. No existe ninguna necesidad de que un significante o “sonido” quede indisociablemente asociado a una cosa. Existe una multiplicidad de significantes que aluden al mismo significado. Si la relación entre significante y significado fuera necesaria, sólo tendríamos un idioma. Lo que hace posible la multiplicidad de idiomas es la arbitrariedad entre significante y significado. Siendo consecuente con el planteamiendo Saussure divide analíticamente el sistema de la lengua entre dos dimensiones distintas. La primera dimensión sería propiamente la dimensión de la lengua (lingüística) y la otra es la del habla (fonética). En la lengua se encuentran contenidas todas las reglas sintácticas, morfológicas, gramaticales que regulan la relación entre sus elementos; incluyendo las reglas fonéticas. En ese sentido, todo lenguaje articulado contiene una partícula mínima, que se emplea como unidad básica. Saussure le denomina fonemas. Esto quiere decir que todas las lenguas trabajan con un universo limitado de sonidos o fonemas. Ese número puede ser variable dentro de cada lenguaje. Si lo llegamos a considerar, de la infinidad de sonidos que puede emitir la voz humana, la lengua sólo retiene algunos y trabaja en un universo continuo al descomponerlo y recomponerlo mediante un conjunto de unidades discretas (fonemas) que no tienen significación en sí mismas pero que fungen como vehículos de esta significación. Es por ello que, siempre que creamos nuevos términos, lo hacemos dentro de las reglas fonológicas estrictas e internas de nuestro lenguaje. El lenguaje es, ante todo un fenómeno colectivo, los lenguajes individuales se les llama “locura”. Una de las características de la lengua es el conjunto de reglas que pone en juego. Las reglas no pertenecen al sujeto del habla, son reglas objetivas. Los hechos sociales del habla pueden ser vistos como cosas, es decir, hechos objetivos. Nada se crea a través de la voluntad o la subjetividad de los actores, es algo que está antes y/o después de todos los actores. De allí su carácter objetivo, y su posibilidad de ser estudiada mediante los métodos de la sociología de Durkheim. La lenguaje pasa a ser el terreno objetivo y, por tanto, analizable de la lengua. La lengua, de ese modo, no tiene sujeto; sólo el habla. El habla no es objeto de la lingüística, el verdadero objeto científico de la lingüística es el lenguaje. El habla es contingente, variable y subjetivo. Las reglas de la lengua no están sujetas ni a la variación temporal ni a la variación espacial. La lengua en realidad no tiene tiempo. El habla es una secuencia temporal que ocupa cualquier periodo, pero en cada instante han estado presentes las todas las reglas de la lengua. Son estas mismas reglas las que son reversibles, es decir que pueden estar ubicadas en cualquier momento del habla. Todavía más allá, Saussure comprende que hay una relación pertinente entre dos tipos de relaciones distintas que se ponen en juego en el lenguaje. Por un lado se encuentra la relación metonímica o sintagmática, que es la relación espacio/temporal del lenguaje. La relación sintagmática es la que cada uno de los términos de una frase guarda espacio/temporalmente con el otro término. Cada término tiene una relación de continuidad entre sí. Por el otro lado se encuentra la relación metafórica o paradigmática, que es aquella que nos permiten sustituir cada uno de los términos de la relación metonímica por otro que se relacione de manera lógica. Las paradigmáticas, por oposición a las relaciones sintagmáticas, no se organizan en términos espacio/temporales, sino que se organizan lógicamente al interior de un sentido determinado. Una gama de términos, asociados por el sentido de la frase, pueden ser sustituidos por otros términos. Esta relación es importante para comprender el problema del carácter o la naturaleza de la relación como concepto en sí puesto que el mismo concepto de relación tanto en las ciencias naturales como en las ciencias sociales es de suma importancia para sobrepasar el plano empírico. La distinción entre metáfora y metonimia ?entre paradigma y sintagma? en buena medida son las relaciones que articulan el pensamiento humano. Por un lado, relaciones espacio/temporales que son relaciones empíricas, terreno del habla. Por el otro, las relaciones metafóricas o paradigmáticas, terreno de la disciplina denominada semiología. Un semiólogo busca las relaciones lógicas entre un signo y otro, entre dos o más sucesos. Las relaciones metonímicas son relaciones diacrónicas, la diacronía no sólo se desplaza en el tiempo sino a un nivel empírico, observable. Las relaciones metafóricas son relaciones sincrónicas, es decir que establecen una relación lógica y atemporal. Son relaciones invariables como son las relaciones matemáticas. Los conjuntos de reglas son atemporales, en sintonía una con respecto a otras e inconscientes. Esta relación entre metáfora y metonimia a permitido a antropólogos como Leach establecer una relación entre signos y símbolos. Lo que plantea Leach es que un signo funciona como tal cuando se organiza sobre la base de relaciones metonímicas. Por ejemplo la corona como una representación de la realeza, tomo un elemento para representar al todo. La corona tiene una relación metonímica con el rey y porque pertenece al mismo universo que habrá de representar. Pero si tomar una corona como una representación de la cerveza en realidad la relación ya no es metonímica porque no hay ningún tipo de relación empírica entre una corona y una cerveza. Pero cuando establecemos una relación metafórica, lo que hacemos es establecer un elemento completamente ajeno del universo en turno para ofrecer una idea mucho más generalizada. El simbolismo comienza con esta operación de poder incorporar universos ajenos a universos propios, universos que no están esencialmente conectados entre sí, al hacerlos correspondientes unos con otros. Los significados serían en realidad el producto de un conjunto de oposiciones entre los significantes. Lo que hace posible la significación en el lenguaje serán las distinciones necesarias entre los significantes. La diferencia es lo que construye la relación de significación, algo que es construido culturalmente y que por tanto se vuelve variable, como variables son los sonidos que componen el habla. Lo que hace la lengua hace, es establecer fronteras allí donde las fronteras no existen. En la naturaleza no hay fronteras fijas, al nivel de la cultura la frontera es tajante. Descomponemos campos para volver a conectarlos unos con respecto a otros. Una estructura, dice Levi-Strauss recuperando este aspecto tan contingente del habla, «es lo que resulta de un sistema de significaciones», lo que acarrea al menos dos implicaciones. En primer lugar, que la propia noción de transformación está sujeta a un sistema invariable. Las cosas cambian, pero cambian de manera lógica y coherente. Y, en segundo lugar, no hay manera de acceder a una estructura sino a través del sistema de transformaciones detrás del cuál subyace. Hay que estudiar la manera en la que cambian los fenómenos sociales para vislumbrar aquello que no cambia, aquello que parece necesario. Los elementos varían, pero son las relaciones las que permanecen constantes. La relación del simbolismo busca establecer universos dispares entre una relación metafórica, a pesar de la arbitrariedad del signo. El simbolismo, comienza ante el exceso de significantes y la carestía de significados. Un sistema, dirá finalmente Levi-Strauss, es necesariamente un acto de trasformación, una estructura es lo que subyace a esa trasformación; de allí que sea de suma importancia la propia noción de transformación y variabilidad en la antropología.

Clase 1 de 2, de la Dra Xóchitl de Antropología Mexicana, en la ENAH, el día 17 de agosto de 2016. Dicen que, si vas de visita al centro de Roma y levantas un trozo de acera, en donde quiera que te encuentres, seguro habrá vestigios arqueológicos de la antigua civilización romana. Ya sea porque fueron dejados allí por descuido o porque la misma ciudad es un vestigio en sí misma, siempre encontrarás algo. De manera análoga, si tomásemos un libro de antropología, publicado durante la primera mitad del siglo XX en Latinoamérica, sin duda alguna encontraremos similares vestigios del proceso de construcción de las nacionalidades, mismos que fueron dejados allí como testimonios de una época dorada; cuando, a los Estados latinoamericanos les concernía construir una idea de progreso basada en el temperamento específico de su población. Cada que una nación se independizaba, corría la suerte de que el gobierno en turno buscara fundamentar su singularidad nacional frente a las otras naciones, al estudiarse a sí mismo mediante el uso de diversas técnicas que, conforme se fueron perfeccionando, conformaron el cuerpo disciplinario de las pioneras Ciencias Antropológicas. Era importante no sólo pactar una legitimidad jurídica sino también histórica y científica de esa singularidad; para ello era de suma importancia echar mano de las recién descubiertas disciplinas antropológicas. Las disciplinas antropológicas no contaban con demarcación alguna que distinguiera propiamente a la etnología de la antropología social, la lingüística, la historia, la arqueología o el folclor. Esa es la principal razón por la que los pioneros de la antropología contaran con un perfil tan versátil que lo mismo realizaban una etnografía de una comunidad indígena que una excavación en algunas ruinas. De un perfil versátil y dispuestos a llegar lo más lejos posible en los procesos de conformación indentitaria nacional, autores como Manuel Gamio (México), Jean Price Mars (Haití), Gilberto Freire (Brasil) y Fernando Ortiz (Cuba) pormenorizados desde sus respectivas trincheras aquello que les distinguía particularmente de las otras naciones, independientemente de su mutuo pasado colonial y sus costumbres precolombinas, enraizadas en su haber cotidiano. Las primeras naciones en institucionalizar a la antropología fueron México, Perú y Cuba. Es así que, mientras Manuel Gamio publicaba su obra más conocida, Forjando Patria (Pronacionalismo) (1916) ?en donde debate las principales tesis sociales del evolucionismo positivista del porfiriato y propone un modelo de asimilación cultural al proyecto de nación mexicana? unos años después, Fernando Ortiz publicaría el Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940). Por cuestiones históricas Cuba interrumpe el proceso de institucionalización de la antropología, no obstante Fernando Ortiz permaneció como principal pionero de la antropología cubana. «Fernando Ortiz (La Habana, 1881-1069). Etnólogo, jurista, historiador, entre otros. Estudioso de las raíces histórico-culturales afrocubanas. Fue miembro de la Sociedad Económica de Amigos del País. Figuró entre los iniciadores de la Universidad Popular en 1914. Fundó en 1936 la Institución Hispanoamericana de cultura. En 1937 creó y fue presidente de la Sociedad de Estudios Afrocubanos. Investigó la presencia africana en la cultura cubana y su concepto de transculturación fue un valioso aporte a la antropología. Entre sus numerosos títulos figuran: Los negros brujos, Los cabildos afrocubanos, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, El engaño de las razas, La sinrazón de los racismos.» (Fuente: HabanaPorDentro) Siendo una de las obras más relevantes del versátil intelectual cubano, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, en donde busca analizar el proceso continuo de intercambio cultural a través del concepto de «Transculturación». La propuesta se vuelve innovadora y varía en gran medida de la propuesta de Gamio o Aguirre Beltrán, al considerar el cambio como un proceso continuo, en el que el concepto de cultura y sus derivados ?aculturación, endoculturación, interculturación, transculturación? no nos remiten a considerarlo como un proceso ya acabado. Aunque este concepto ya se utilizaba en el culturalismo norteamericano, lo que Ortiz busca nombrar por «transculturación» es un proceso que está en constante movimiento. Más o menos, representado de manera metafórica, al modo del «Ajiaco criollo»: «¿Qué es el ajiaco? Es el guiso más típico y más complejo hecho de varias especies de legumbres, que aquí decimos “viandas”, y de trozos de carnes diversas, todo lo cual se cocina con agua en hervor hasta producirse un caldo muy grueso y suculento y se sazona con el cubanísimo ají que le da el nombre.» (Ortiz, 1949) Contrario a los conceptos de cultura, como los de Manuel Gamio[ii] ?cuyo objetivo era el de la integración nacional mediante la asimilación de las distintas etnias autóctonas y no autóctonas? el concepto de cultura cubana de Fernando Ortíz es dinámico, en sus propias palabras: «[…] es inevitable entender el tema de esta disertación [la cultura cubana] como un concepto vital de fluencia constante; no como una realidad sintética ya formada y conocida, sino como la experiencia de los muchos elementos humanos que a esta tierra llamada Cuba han venido y siguen viniendo en carne o en vida para fundirse en su pueblo y codeterminar su cultura.» Fuente: Ortíz, Fernando (1949): Los factores cubanos de la cubanidad. 28 de noviembre, en Revista Bimestre Cubana, La Habana, no. 3, marzo-abril de 1949, vol. XIV, pp. 161-186. En Medardo Vitier, Del ensayo americano, México, Fondo de Cultura Económica, 1945. Ortiz, Fernando (1983): Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana. [i] Recordemos que la antropología no comienza propiamente como una disciplina bien definida por su metodología y campo de estudio sino hasta el siglo XIX con autores como Lewis Morgan, Bronislaw Malinowski y Franz Boas [ii] Hay que recordar que, simultáneamente Gamio redacta su “Forjando patria” México se encuentra atravesando un proceso de reestructuración política, mediante la redacción de una nueva constitución en 1917. En el caso mexicano se da un rápido proceso de institucionalización de la antropología. La política de Estado referente a la pluralidad cultural fue el indigenismo, una política que pretende promover un modelo de nación homogénea en el que considera a los pueblos indígenas como un obstáculo para el progreso.